La séquence « la question de l’homme » dans le programme de lettres de la classe de première (partie 1)

Seuls, sans doute, les Essais de Montaigne entrent véritablement dans le cadre d’une réflexion sur la question de l’homme, sa condition, sa « nature ». Encore faut-il situer justement son œuvre dans le champ de la pensée.

Le prétendu genre argumentatif n’en est donc pas un, il ne naît pas au XVIe siècle avec l’humanisme de la Renaissance, mais bien avant, car dés que les hommes entrent en relation, ils cherchent à convaincre autrui de leurs idées, pas seulement dans ce qu’on appelle la littérature de combat, mais aussi pour régler les conflits, les litiges et même pour promouvoir la paix, ce qu’on apprend peu aux élèves.

Nature et condition humaine    :   afin de les conduire à réfléchir sur leur propre condition.

Ah !

Le terme « condition » demande quelques explications.

Prenons deux exemples apparemment très éloignés : la fable de Jean de la Fontaine, « le loup et l’agneau », et le passage de la prophétie d’Isaïe (11,1-9).

« et le loup habitera avec l’agneau

Et la panthère se couchera avec le chevreau »

La fable est porteuse d’une réflexion sur la nature de l’homme, représentée par le loup face à l’agneau. La morale pessimiste relève de l’observation empirique la plus sommaire : « la raison du plus fort est toujours la meilleure »… C’est le constat que fera Hobbes, reprenant d’ailleurs un auteur latin bien antérieur : l’homme est un loup pour l’homme. Cela nous dit quelque chose de l’homme tel que nous pouvons le voir.  Mais cela ne nous dit rien de l’homme tel qu’il doit être et tel qu’il pourrait être.

C’est cet état nouveau de l’homme véritable, de l’homme achevé, et donc de l’homme tel qu’il devrait et pourrait être que décrit Isaïe.

Les couples d’animaux symbolisent des états internes à l’homme, et parce qu’ils cohabitent, ils symbolisent un état spirituel particulier, qui implique qu’on a intégré des instances naturellement inconciliables : comme l’instance « loup » (la cruauté gratuite) et l’instance « agneau (la douceur incapable de se défendre). L’homme réalisé est décrit comme celui dont l’énergie fondamentale concilie l’énergie du loup et celle de l’agneau. Ces deux animaux offrent la figure du couple « attaque : défense » qui préside aux rapports sociaux et dont on peut voir une réalisation sophistiquée dans les forces armées^[4]. Le texte d’Isaïe décrit un « état » à venir de l’homme, de la « nature humaine », dans lequel tous les couples d’opposition des instances de l’homme figurées par des animaux (loup/agneau ; panthère/chevreau etc… il y en a sept) se concilient en lui. Il montre de manière symbolique l’état de l’homme réalisé dont le Messie représente la réalisation achevée pour les croyants issus de la tradition juive comme de la tradition chrétienne (les uns l’ont reconnu en Jésus, les autres l’attendent encore).  Le problème est donc bien dans les termes : de quoi parle-t-on quand on parle de l’homme ? De la nature humaine telle qu’on peut la voir dans la réalité, déchirée et désorganisée, ou de la nature humaine telle qu’on la rêve, qu’on l’imagine ou qu’on l’idéalise, telle qu’on la construit, qu’on la définit.

Ou telle qu’on la prophétise et qu’on la révèle, dans un système d’images difficile et qu’il faut correctement décoder, c’est-à-dire interpréter?

Notre anthropologie s’est élaborée dans des schèmes qui viennent de la plus haute antiquité, sur fond de pensée grecque, latine et sémitique. Dans ce paradigme, la question de l’homme est largement tributaire de la pensée chrétienne, élaborée dans un  paradigme qui implique l’idée d’une « nature humaine », une solidarité organique  entre « nature humaine » et « condition », ce qui permet de les distinguer et de les mettre en relation.  Pour dire quelque chose de valable sur la « condition humaine » il faut donc présenter aux élèves les paradigmes anthropologiques dans lesquels cette question de l’homme s’est déployée. Et la condition c’est évidemment que ceux qui enseignent aient reçu aussi une formation.

Le paradigme anthropologique issu du christianisme et celui des Lumières

Ce paradigme se construit dans un triple héritage : grec, latin (ou romain) et sémitique. Dés le premier siècle après Jésus Christ les penseurs des jeunes églises chrétiennes en formation, hommes de culture grecque ou latine, vont chercher à concilier la sagesse qu’ils appellent païenne et la sagesse chrétienne dont ils trouvent les éléments dans la Révélation.

Le plus éminent d’entre eux s’appelle saint Augustin : il pose dans la langue et la mentalité qui est la sienne tous les grands problèmes politiques et moraux mais aussi anthropologiques dont nous avons hérité: la question de la justice, celle du plaisir, celle de l’âme et de ses rapports avec le corps, celle de la paix, de l’unité… Legs redoutable. Il inaugure en particulier  une lignée anthropologique et philosophique qui postule l’idée d’un esprit en profondeur, d’un esprit replié dans l’intimité de soi, touché par une sorte d’inconscience, et qui peut développer ses potentialités par l’approfondissement de soi.

Montaigne s’inscrit dans cette lignée. Comme Hobbes, il voyait dans la présomption la source de nos misères. Les auteurs chrétiens l’appelait tout simplement l’orgueil. Héritier du stoïcisme philosophique, il oscille continuellement entre ne jamais penser à la mort ou y penser toujours, et il trouve une solution à laquelle il donne un nom : le « nonchaloir ». Mais Montaigne n’a pas plus que les Anciens l’idée de « soulager » la condition humaine, encore moins de la transformer.

De cette lignée de penseurs qui affrontent la question de la mort, Pascal est le dernier grand représentant. Les Anciens vivaient et agissaient selon les mouvements dans lesquels la condition humaine nous entraîne : entre la descente vers la bête et la montée vers le dieu ou le divin. Pascal voit le déchirement de l’homme entre ces deux pôles. Mais il voit aussi, plus que tout autre, le caractère dérisoire de la « vaine gloire ». Il ajoutera un nouveau terme à la condition humaine: le divertissement.

Descartes, Spinoza, puis Kant,  à des titres divers, mettent en place un nouveau paradigme, et vont contribuer à détruire le paradigme d’une nature humaine issue d’une création divine et frappée par une catastrophe métaphysique – la chute ou la faute originelle – qui a entraîné des conséquences sur sa condition même, introduisant la mort, la maladie, la souffrance, et ce déchirement auquel Pascal a été si sensible. Le monde chrétien conçoit cette condition comme issue d’une faute qui a abîmé l’intelligence même de l’homme, de tout homme et introduit une injustice constitutive, un désordre de l’âme qui le rend incapable de gouverner les passions et les pulsions psychobiologiques.

Descartes va rendre le rapport de l’âme et du corps totalement inintelligible en restaurant l’idée d’un dualisme foncier entre un esprit réduit à la « pensée », et un corps liée à l’étendue (et donc décharnalisé). Spinoza retrouvera les données du stoïcisme et introduira un monde où le hasard n’a plus aucune part. Il redonne à l’ « ananké » des grecs un nouveau souffle.

La protestation kantienne apporte une idée nouvelle : l’homme est un « habitant de la terre qui est inscrit par sa sensibilité et sa raison dans des relations empiriquement nécessaires avec les êtres du monde^[5] ».

Mais elle réinscrit l’anthropologie dans l’ordre du fait, et les relations des hommes entre eux comme La Fontaine le montrait avec peu de profondeur mais beaucoup de perspicacité.

Au XVIIIe siècle, le recentrage du savoir se fait autour de la valeur terrestre de l’utilité et s’autorise d’un discours anthropologique nouveau, résultat de l’acclimatation en France du discours Lockien auquel Kant donnera le nom d’empirisme. Une épistémologie nouvelle est en train de naître qui prétend marquer les « bornes de l’esprit humain » à partir de l’analyse de la genèse fonctionnelle des facultés de l’esprit.

Hume en constitue l’un des représentants les plus éminents (deux traités sur l’entendement).

Surtout, on va écarter la Révélation comme source possible pour la raison et on ne va plus admettre pour « données » de l’esprit que celle des sens, et les capacités logiques propres à la raison discursive.

L’intuition, l’inspiration seront niées. Elles continueront leur route en littérature et dans les arts.

On est bien éloigné de Pascal et de sa thèse philosophique essentielle : la condition humaine est inintelligible si on ne prend pas en considération la grandeur et de la misère de cette condition. Grandeur par la Raison qui donne à l’homme un statut au delà de toute animalité, misère par les passions qui l’entraînent à plus de cruauté qu’en montre la brute. Autrement dit, l’homme n’est pas un animal, c’est le monde animal qui est en lui. Dans cette perspective la question est la suivante : comment intégrer – et non refouler, ni brimer, ni réprimer furieusement – ces pulsions psychobiologiques que les animaux figurent en dehors de nous, mais qui sont aussi en nous.

C’est pourtant la première différenciation centrale pour que l’homme soit homme, l’intégration des puissances psychobiologiques figurées par les animaux.

La seconde différenciation essentielle – fragile, comme toute différenciation – c’est la différenciation sexuelle. L’homme nait sexué, masculin ou féminin, et cette différenciation est bonne.

Conscientes de la fragilité de cette différenciation dans la nature humaine même, toutes les sociétés ont défini des conduites associées à la féminité ou à la masculinité. Dans cet effort, elles ont souvent été arbitraires, maladroites, injustes et souvent rigides. Il n’y a rien de révoltant à ce que les femmes cherchent à échapper de cette emprise sociale, mais le faire en reniant cette différenciation dans leur être même est une nouvelle violence, le pendant de la violence réellement exercée sur les femmes, et dont l’islam continue de se faire le prosélyte insensé.

C’est dans la nature humaine et donc invisiblement que cette différenciation doit se faire, pour ensuite se manifester dans le monde visible. Encore faut-il disposer des données pour comprendre et réaliser en soi cet accomplissement.

Le coup de grâce de Rousseau et la mise en place d’un nouveau paradigme

Rousseau va porter un coup mortel à ce paradigme fondé sur la distinction et la solidarité organique entre nature et condition humaine. Il fait de la question de l’essence de l’homme le pivot de tout son édifice philosophique.

Le Discours sur l’inégalité s’ouvre sur un énoncé fracassant : « La plus utile et la moins avancée de toutes les connaissances humaines me parait être celle de l’homme ». Il déclasse tout ce qui a été écrit jusqu’ici sur l’homme (parce que connaissances empiriques) et avec la vanité qui lui est caractéristique, il se prétend inaugural (comme pour les Confessions) : « C’est de l’homme que j’ai à parler… ».  Et il propose une genèse symbolique qui découle d’une origine fictive – une nature humaine réinventée – vers la condition humaine actuelle.

Mais il est impossible d’induire cette origine (qui fait l’objet d’une révélation dans un livre qu’on appelle la Genèse). On ne peut qu’en faire une hypothèse : c’est la fiction de l’état de nature qui va désormais remplacer la « nature humaine » mais dans un paradigme philosophique. Et c’est cette hypothèse de type anthropologique  d’un état de nature supposé, qui va fonder les théories du politique (comme celle de Hobbes ou de Locke).

L’histoire selon Rousseau se conçoit alors comme une dérive qui éloigne l’espèce humaine de son état primitif, supposé originel, et bon, mais perverti par la société. C’est ainsi que l’on verrait naître la propriété^[6], les langues, les premières sociétés, le pouvoir, l’exploitation, le luxe, l’esclavage, etc… Platon dans la République procède comme Rousseau à la genèse symbolique de la société. Il est impossible de faire autrement, un premier moment historique de constitution de la société humaine n’est pas à notre portée.  Toute l’anthropologie philosophique de Rousseau se structure autour de la thèse supposée d’une essence de l’homme tenue pour origine à partir de laquelle il déploie une histoire généalogique de l’homme, histoire parfaitement imaginaire. L’homme observable, c’est « le bourgeois », qui nous masque l’homme authentique, l’homme naturel, clé de la connaissance de tout ce qui est humain. Tant que nous ne le connaîtrons pas, c’est en vain que nous voudrons déterminer la Loi qu’il a reçue ou celle qui convient le mieux à sa constitution. Exempt de nombre des défauts de l’homme civilisé, il n’est pourtant pas l’homme à l’état de nature, proprement inimaginable, et dont même le bon sauvage ne constitue pas  le modèle.

C’est dans cette perspective que le « mythe du bon sauvage » peut trouver un véritable éclairage.

Les paradigmes « d’anthropologie philosophique» 

Le paradigme rousseauiste est très loin de celui de la Grèce antique qui se décline soit selon Platon, soit selon Aristote.

Platon disqualifie le monde sensible, et donc le corps. Tandis que pour Aristote, quand l’homme existe, il est soit politikos, soit cyclopeos, soit il est « humain », soit il est une brute. Le paradigme anthropologique d’Aristote inscrit l’homme d’emblée comme un être politique et social. La vie proprement humaine, c’est la vie de l’intelligence. Thomas d’Aquin reprendra cette position. La vie de plaisir, la vie selon Philèbe, n’est pas une vie humaine. La question est plus qu’actuelle, dans une société qui se dit et s’affiche comme une société de loisirs, et qui ordonne le calendrier scolaire à « l’économie des vacances » (de ski, de mer etc…) L’avènement des sciences de la nature va très largement contribuer à défaire ce qui restait d’une anthropologie marquée par la confluence de ces trois cultures : la grecque, la latine et l’apport sémitique, le plus difficile à intégrer.

A compter du XVIIIe siècle l’anthropologie commence à se constituer comme « science ». Elle s’affranchit progressivement de son berceau philosophique comme des sciences naturelles, tout en continuant d’évoluer dans le paradigme naturaliste^[7] qui non seulement va ruiner le paradigme chrétien – ruine aujourd’hui consommée -, mais qui va également écarter le paradigme philosophique. Il va continuer sa route dans les sciences politiques où il va disparaître apparemment, mais en continuant de les animer secrètement. C’est ainsi que l’analyse des sociétés va se faire selon le modèle de sociétés animales, comme les fourmis ou les loups. On va aller chercher dans le comportement animal des réponses aux questions liées à la violence intra-humaine.

L’histoire de notre « science politique » est complexe, et elle est marquée d’une rupture entre la science politique ancienne, celle d’Aristote et de Platon, et la science politique moderne, qui peut se décrire à travers deux étapes observables.

La première étape est celle de Montesquieu, dont nous tenons l’essentiel. Il fournit les instruments de ce qui deviendra les sciences sociales et il va très largement contribuer à nous faire concevoir la vie politique comme une mécanique des pouvoirs. Il discrédite la science politique ancienne en l’enfermant dans les limites de la cité et souligne qu’elle est incapable de saisir le phénomène politique propre à l’Europe moderne.

Le deuxième moment de naissance de la politique moderne est marqué par trois noms : Machiavel, Hobbes et Rousseau^[8]. Il faudrait sans doute ajouter Locke.

La question qui va hanter la science politique dans son deuxième moment est celle de l’unité des pouvoirs : religieux et politique. La question de la dualité des deux cités, héritage d’Augustin, théoricien pourtant de la dualité du spirituel et du temporel, sera définitivement écartée pour fonder l’unité politique essentiellement dans le politique, c’est-à-dire dans l’Etat. Le problème du peuple disparaîtra progressivement, au fur et à mesure que les nations apparaîtront dans l’histoire. Le problème des rapports du politique et du religieux se posera de plus en plus par le refoulement du religieux d’une part, et d’autre part par l’assimilation du politique et de pouvoir violent. L’islam rappelle aujourd’hui avec une violence inouïe que le « retour du refoulé » peut s’avérer très dangereux.  Alors que pour les Anciens, l’horizon de la vie politique, c’était le bien commun, et l’amitié civile, à partir de Machiavel, la politique est projetée en dehors de la sphère de la morale, ou depuis, elle est restée.

Dans l’expérience juive – mais aussi chrétienne, lorsqu’il y a connaissance de l’Ancien Testament – le peuple est réalisé comme peuple par une succession d’opérations, qu’on appelle des « alliances ». Moïse, parce qu’il engendre un peuple à la Loi, en est le principal artisan (mais pas le seul). La figure de David incarne l’intégration du politique dans le religieux. Le Messie est à la fois roi, juge et prophète.

Toute la question qui sous-tend le politique est celle du religieux et du politique. Platon lui-même l’avait entrevu dans son dernier ouvrage, Les lois. La figure du législateur reste un impensé de la philosophie,comme d’ailleurs du droit…

Les philosophies du politique ont fait progressivement disparaître tout ancrage anthropologique de leur pensée. C’est bien inquiétant… Quelle est l’idée de l’homme véhiculée par ces philosophies du politique, c’est ce qu’on devrait examiner aussi. Comment cette idée s’est élaborée dans la sphère philosophique et en particulier dans les théories du politique, c’est aussi ce qu’on devrait examiner.

La naissance de l’anthropologie comme science humaine

Au XIXème siècle, L’anthropologie se constitue d’abord à travers des sociétés savantes. Les  anthropologues, le plus souvent issus de la médecine ou de la biologie, ont pour grande préoccupation d’étudier l’origine et l’évolution de l’homme, d’établir des classifications de l’espèce humaine sur la base du concept de race, en s’appuyant sur les méthodes de l’anatomie comparée. L’anthropologie va se dégager de ce berceau devenu sanglant et se constituer progressivement non plus dans le sillage des sciences naturelles mais comme une science proprement humaine et sociale.

Le paradoxe cependant est que, science humaine et sociales, elle va continuer à chercher dans l’éthologie par exemple des modèles d’explication des sociétés humaines.

Aux XIX et XXème siècle, l’anthropologie participe d’une observation réfléchie des sociétés dites traditionnelles. En quoi elle est héritière de Rousseau. Elle va chercher dans le monde « primitif », le monde « naturel », les données qui pourront lui dire quelque chose de cette nature humaine. On s’appuie sur des récits de voyages – qui connaissent un développement considérable – de missionnaires ou d’explorateurs ou sur les rapports des administrations coloniales. On collecte intensément de l’information concernant les populations extra-européennes, on récence toute la culture matériel conçu dans la perspective évolutionniste encore dominante aujourd’hui.

L’anthropologue travaille « en chambre », plus que sur le terrain. Frazer en constitue le modèle éminent : il compile  un matériel considérable pour rédiger Le Rameau d’or, une « somme » monumentale de mythes et de rites en provenance du monde entier. De son côté, en s’appuyant sur les missions et les administrations coloniales, L.H. Morgan répertorie les terminologies de la parenté utilisées dans le monde.

Puis, le travail de « terrain », va se développer, avec les problématiques liées à l’observation de l’homme par l’homme: Malinowski va introduire quelque chose de nouveau : la nécessité de s’immerger en profondeur dans la culture des sociétés observées, ce qu’il appelle l’observation participante^[9].

Deux siècles plus tôt, Pascal avait posé le problème anthropologique de fond sous une forme lapidaire :

« l’homme passe l’homme ». L’homme ne peut observer son semblable, parce qu’il n’est pas un objet d’étude pour l’homme. C’est la clé de tout humanisme fondé en raison et en humanité.

En réalité, l’anthropologie a assumé les questions que la philosophie avait refusé de prendre en compte^[10], enfermée comme elle l’était et (continue de l’être) dans l’exégèse interminable et stérile des textes de son corpus, à l’exclusion des Patristiques et des penseurs chrétiens. Elle s’est talmudisée…

Aujourd’hui, les sociétés dites traditionnelles disparaissent peu à peu, engloutie dans une modernité agressive et qui prétend englober le monde et dire le tout de l’homme. La sociologie a absorbé l’ethnologie et donc d’une certaine manière l’anthropologie…

[1] Ces IO constituent le cadre juridique de notre enseignement. En cas de problème avec l’Institution, l’enseignant peut se défendre à partir de ce cadre. Il est donc essentiel qu’il le connaisse précisément. C’est le cadre d’exercice de sa liberté pédagogique.